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何以不灭?君子不死!

瞭望智库 2020-10-06 10:03

许多人认为,中国文化没有沦丧的最终原因,是君子未死、人格未溃。

作为一种集体人格的雏形,这个概念古已有之,经过儒家的选择、阐释、提升,成为一种影响中国人数千年的人格理想;“君子之道”成了中国文化的思想重心。

那么,什么是“君子”?

以孔子为代表的儒学先驱者,在论述君子之道的时候,采取了一个很智慧的方法——不急于为“君子”下一个概括性的解释,而是拉出它的对立面来近距离直接比较。这个对立面就是“小人”。

通过对比,“君子”的五大特征生动地呈现在我们面前。

文 | 余秋雨

编辑 | 谢芳 瞭望智库

本文为瞭望智库书摘,摘编自《给青少年的中国文化课》,磨铁图书2020年7月出版,原标题为《儒佛道:中国文化的人格选择》,原文有删减,不代表瞭望智库观点。

1

君子成人之美


如果要把君子的品行简缩成一个字,那这个字应该是“德”。因此,“君子怀德”,是君子之道的起点。


德是什么?说来话长,主要是指“利人、利他、利天下”的社会责任感。用通俗的话说,君子首先必须是一个好人。历来说到“君子”二字,人们立即会联想到学问和风度,而孔子却坚持,品德第一。

山西平遥古城文庙内的雕塑,展示了孔子问道场景。图|图虫创意


“利天下”是孟子说的,他在《孟子•尽心上》中以“摩顶放踵利天下”来阐释“兼爱”,意思是只要对天下有利,不惜浑身伤残。当然,这标准太高,一般人达不到,因此还是回过头去,听听孔子有关“君子怀德”的普遍性论述。孔子说:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”(《论语•里仁篇》)


“怀德”,指心存仁德;“怀土”,指心存占有;“怀刑”,指心存法禁;“怀惠”,指心存利惠。按照朱熹的说法,君子、小人的差别,根子上是公、私之间的差别。以公共利益为念,便是君子;以私人利益为念,则是小人。

因为这里所说的小人是指普通百姓,所以“怀土”、“怀惠”也是合理的,算不上恶。但是,即使是普通百姓,如果永远地思念立足的自家乡土而不去守护天良仁德,永远地思念私利恩惠而不去关顾社会法禁,那也不是君子。

在中国古代经典中,德,是一个宏大的范畴。在它的周边,还有一些邻近概念,譬如仁、义等等。我们可以把它们当作德的“家庭成员”,当作“君子怀德”这一基本命题的延伸。它们都用近似的内涵说明了一个公理:良好的品德,是君子之魂,也是天下之盼。

虽然同属于“德”,但是“仁”“义”的色彩不太一样。一般说来,仁是软性之德,义是硬性之德。孔子对“仁”的定义是“仁者爱人”。于是,以后人们说到“仁”,总是包含着爱。

至于“义”,孔子则斩钉截铁地提出“君子喻于义,小人喻于利”(《论语•里仁》)。那么,什么是义?大致是指由德出发的豪侠正道。相比之下,“仁”显温和,“义”显强劲。

一柔一刚,合成道德,然后合成君子。这也就是说,君子怀德,半是怀柔,半是怀刚,面对着广泛不一的对象。如此广德,便是大德。

大德是一个整体目标,在日常生活中,德的具体表现之一,就是“成人之美”。孔子说:君子成人之美,不成人之恶。小人反是。(《论语•颜渊》)

“成人之美”,也就是促成别人的好事。这里的“人”,并不仅仅指家人、友人、认识的人,其范围极大,广阔无边。

孟子在《公孙丑》篇中所说的“君子莫大乎与人为善”,以及后来唐代《贞观政要》中所说的“君子扬人之善,小人讦人之恶”等等,都让人联想到孔子“成人之美”的说法。但是细细辨析,这里的“美”和“善”还是有区别的。

例如救穷、赈灾、治病、抢险,只能说是“与人为善”,而不便说是“成人之美”。“成人之美”更多的是指促成良缘、介绍益友、消解误会、帮助合作等等。

这里也体现了“君子”与“好人”的微妙差别。“好人”必然会“与人为善”,但“君子”除了“与人为善”之外,还会“成人之美”。在灾难面前,“君子”与“好人”做着同样的事;但在无灾的日子里,“君子”更会寻找正面意义的形式享受。为此,他们比“好人”似乎更高雅一点儿。

接下来,还应该辨析一下这个命题的对立面:“成人之恶”。“成人之恶”的“成”有三种可能。

第一种可能,恶已开始,帮其完成。例如,为殴人者提供木棍,为造谣者圆了谎言。

第二种可能,恶未开始,从头酿成。例如,怂恿少年吸毒,挑拨夫妻反目。

第三种可能,攻善为恶,伪造而成。这主要是指用谣言、诽谤等手法玷污他人,造成一个传说中的“恶人”。

对应的,“成人之美”大体上也分为三种可能:使未成之美尽量完成;使未起之美开始起步;化非美为美,也就是让对方由污淖攀上堤岸。

“成人之美”和“与人为善”,都具有明显的“给予”主动,都体现为一种带有大丈夫气质的积极行为。

一个人,究竟是“成人之美”还是“成人之恶”,这种极端性的是非选择,显现在日常生活中,很可能是非常细微的。例如,这边在中伤一个无辜者,你知道真相而沉默,那就是成人之恶……

这么说来,任何人在任何时刻都有选择做君子的机会,那是一种“水滴石穿”的修炼。不必等待,君子之道就在一切人的脚下,就在当下。

既然渗透到了日常生活中,那么如何在细微事件中快速评判善恶是非呢?孔子相信,评判的标尺就藏在我们自己的心底。那就是,自己不想碰到的一切,绝不要强加到别人身上去。这个标尺很简捷,也容易把握,因此,几乎所有的中国人都知道下面八个字:“己所不欲,勿施于人。”(《论语•颜渊》)

这就为“成人之美”“与人为善”找到了每一个人都可以自行把握的内心依据。

孙中山先生曾说,西方文化习惯于把自己的理念通过很霸道的方式强加在别人头上,而中国文化则认为,天伦大道藏在每个人的心底,只要将心比心就可以了。

2

君子和而不同


在《论语•为政》中,孔子说:“君子周而不比,小人比而不周。”


朱熹注释道:“周,普遍也。比,偏党也。”当代哲学家李泽厚根据朱熹的注解,在《论语今读》中做了这样的翻译:“君子普遍厚待人们,而不偏袒阿私;小人偏袒阿私,而不普遍厚待。”

还有一种更简单、更顺口的翻译:“君子团结而不勾结,小人勾结而不团结。”不管怎么翻译,一看就知道,这是在说君子应该如何处理人际关系的问题。

“周而不比”的“周”,是指周全、平衡、完整;而作为对立面的“比”,是指粘连、勾搭、偏仄。对很多人来说,后者比前者更有吸引力,这是为什么?

人们进入群体,常常因生疏而产生一种不安全感,自然会着急地找几个朋友,这很正常。但是,接下来就有鸿沟了。有些人会把这个过程当作过渡,朋友的队伍渐渐扩大,自己的思路也愈加周全,这就在人际关系上成了君子。但也会有不少人把自己的朋友圈当作小小的“权益凝固体”,对圈子之外的多数人产生一系列窥探、算计和防范。显然,这就成了小人行迹。

这么说来,“周而不比”和“比而不周”之间的差别,开始并不是大善大恶的分野。但是,这种差别一旦加固和发展,就会变成两种截然不同的人格系统。

在人际关系中的小人行迹,最明显的表现为争夺和争吵。这应该引起君子们的警惕,因为不少君子由于观点鲜明、刚正不阿,也容易发生争吵。

一吵,弄不好,一下子就滑到小人行迹中去了。那么,为了避免争吵,君子能不能离群索居、隔绝人世?不能,完全离开群体也就无所谓君子了。

孔子只是要求他们,入群而不裂群。因此,他及时地说了这段话:君子矜而不争,群而不党。(《论语•卫灵公》)

李泽厚先生翻译得很好:“君子严正而不争夺,合群而不偏袒。”

孔子所说的这个“矜”字,原来介乎褒贬之间,翻译较难,用当今的口头语,可解释为“派头”“腔调”“范儿”之类,在表情上稍稍有点儿作态。端得出这样表情的,总不会是“和事佬”,免不了要对看不惯的东西说几句重话吧?但孔子说,君子再有派头,也不争执。这句话的另一番意思是,即使与世无争,也要有派头。那就是不能显得窝囊、潦倒,像孔乙己。

“群而不党”,如果用现代的口语,不妨这样说:可以成群结队,不可结党营私。甚至还可以换一种更通俗的说法:可以热热闹闹,不可打打闹闹。

“党”这个字,在中国古代语文中,是指抱团、分裂、互损,与君子风范相悖。

只要结党营私,小团体里边的关系也会日趋恶劣。表面上都是同门同帮,暗地里却处处不和。这种情况可称为“同而不和”。与之相反,值得信赖的关系,只求心心相和,不求处处相同,可称之为“和而不同”。这两种关系,何属君子,何属小人,十分清楚,因此孔子总结道:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语•子路》)

这句话也描绘了一个有趣的形象对比:君子,是一个个不同的人;相反,小人,一个个都十分相似。因此,人们在世间,看到种种不同,反而可以安心;看到太多的相同,却应分外小心。

3

君子坦荡荡

在人际关系中,小人要比君子劳累得多。小人的劳累至少有以下几个方面。


第一,小人要“结党营私”,必须制造敌人,窥探对手,敏感一切信息,终日战战兢兢。

第二,小人要“成人之恶”,必须寻找恶的潜因、恶的可能。随之,还要寻找善的裂纹、美的瘢痕。

第三,不管是“结党营私”还是“成人之恶”,都必须藏藏掖掖、遮遮掩掩、涂涂抹抹,费尽心机。

第四,即便在自己的小团体内,他们也在彼此暗比、互相提防。比了、防了,又要表现为没比、没防,在嘻嘻哈哈拥抱中伪装成生死莫逆、肝胆相照,这该多劳累啊!

这么多劳累加在一起,人的快乐被扫荡、轻松被剥夺、人格被扭曲。人们历来只恨小人天天志得意满,却不知他们夜夜心慌意乱。

君子当然也劳累,但性质完全不同。君子要怀德、行仁、践义、利天下,即便缩小范围,也要关顾到周围所有的人,成人之美、与人为善,达到“周”的标准,能不劳累吗?只不过,这种劳累,敞亮通达,无须逃避质疑的目光,无须填堵已露的破绽,无须防范种下的祸殃。这一来,劳累也就减去了一大半。剩下的,全是蓝天白云下的坦然、畅然。

正是面对这种区别,孔子说话了:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语•述而》)

这句话,在中国非常普及。它纠正了民间所谓“做好事受罪,做坏事痛快”的习惯性误解,说明一个人究竟是“受罪”还是“痛快”,需要从心境上去寻找答案。“戚戚”,就是一种忧惧的心境。

小人很想掩盖“戚戚”,因此总是夸张地表演出骄傲、骄横、骄慢、骄躁。什么都能表演,唯独不能呈现坦然、泰然。这正如,变质的食品可以用各种强烈的调料来包裹,唯独不能坦白地展示真材实味。

这个意思,孔子用另一句话来表明:“君子泰而不骄,小人骄而不泰。”(《论语•子路》)

在这里,“泰”就是“坦荡荡”;“骄”就是为了掩盖“戚戚”而做出的夸张表演。

“泰”“坦荡荡”,都是因为自己心底干净、无愧无疚,没有什么好担忧的,更没有什么好害怕的。这样的君子,无论进入什么情形都安然自得,即《礼记•中庸》所说的“君子无入而不自得焉”,“上不怨天,下不尤人”,真是一种自由境界。

由此孔子得出了又一个重要结论:“君子不忧不惧”。为什么能够不忧不惧?理由是:“内省不疚,夫何忧何惧?”这个重要结论,出现在《论语•颜渊》。

君子在面对更高的精神目标时,也会产生另一种忧虑,例如孔子所说的“君子忧道不忧贫”(《论语•卫灵公》);孟子所说的“君子有终身之忧,无一朝之患”(《孟子•离娄下》)。也就是说,君子对每天的得失,可以全然不忧不惧,但对大道的沉浮,却抱有一辈子的担忧。

孔孟所描述的这种君子形象,似乎只是一种很难实现的人格理想。但是,我们闭目一想,中国历史上确实出现过大批德行高尚又无所畏惧的君子,世代传颂,成为中华民族的精神支撑。由此可见,这样的君子不仅可敬可仰,而且可触可摸。孔孟教言,并非虚设。

4

君子彬彬有礼


君子的种种思想品德,需要形之于约定俗成的行为方式,这便是礼。


精神需要赋形,人格需要可感,君子需要姿态。这不仅仅是一个“从里到外”的过程,也能产生“从外到里”的反馈。也就是说,当外形建立,长期身体力行,又可以反过来加固精神、提升人格。

君子的品德需要传播,但在古代,传播渠道稀少,文本教育缺乏,最有效的传播途径,就是君子本身的行为动作。那些让人一看就懂并产生尊重的行为方式,就是礼仪。礼仪是君子们身体力行传播品德的主要渠道。

孩子们在学习国学。图|图虫创意

普普通通的人,有礼上身,就显出高贵。这种高贵,既尊敬人,又传染人。正如《左传》所说:“君子贵其身,而后能及人,是以有礼。”(《左传•昭公二十五年》)

《左传》还说:“礼,人之干也,无礼无以立。”(《左传•昭公七年》)

把礼比喻成一个人站立起来的躯干,这种说法很有文学性。扩而大之,《左传》还进一步认为,当礼变成一种集体仪式,也有可能成为一个邦国的躯干:“礼,国之干也。”(《左传•僖公十一年》)

当然,这是讲大事。君子之道中的礼,大多是指个人在日常生活中的行为规范。这种行为规范,主要出自两种态度:一是“敬”,二是“让”。

孟子说“有礼者敬人”(《孟子•离娄下》);墨子说“礼,敬也”(《墨子•经上》)。这就表明,一个有礼的君子,需要表达对他人的尊敬。敬,是高看他人一眼,而不是西方式的平视。

君子之敬,并不是家族伦理和官场伦理的附属品。一个君子,如果对偶然相遇的陌生人也表示出尊敬,那么这种尊敬也就独具价值。我们常常在彼此陌生的公共空间发现真君子。在这里,互敬成为一种互馈关系,双向流动,公共空间的无限魅力也由此而生。这种互馈关系,孟子说得最明白:“敬人者,人恒敬之。”(《孟子•离娄下》)

“让”,简单来说,就是后退一步,让人先走;就是让出佳位,留给旁人;就是分利不匀,率先放弃……

这一切,不是故意表演,而是在内心就想处处谦让,由心赋形。正如孟子说的:辞让之心,礼之端也。(《孟子•公孙丑上》)

所谓“礼之端”,就是礼的起点。为什么辞让能成为起点?因为世界太拥挤,欲望太密集,纷争太容易。唯有后退一步,才能给他人留出空间。敬,也从后退一步开始。

辞让,是对自己的节制,也能做出榜样,防止他人的种种不节制。这是《礼记》说过的意思:“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。”(《礼记•坊记》)

这个“坊”字,古时候与“防”相通。这个句子用白话来说是这样的:“什么是礼?对人的性情加以节制,从而对民间做出防范性的示范。”也就是说,节制性情,防止失态,做出样子,彼此相和。

在孔子看来,为什么要礼?为什么要敬?为什么要让?都是为了一个目的:和。君子之责,无非是求人和、世和、心和。他用简洁的六个字来概括:“礼之用,和为贵。”(《论语•学而》)

那也就形成了一个逻辑程序:行为上的“敬”“让”,构成人际之“礼”,然后达成世间之“和”。

对于礼,我还要做一个重要补充:君子有了礼,才会有风度,才会有魅力,才会美。正是“温良恭俭让”的风范,使君子风度翩翩。这是中华民族理想人格的最佳标识,也是东方人文美学的最佳归结。

现代很多年轻人在这一点上误会了,以为人格魅力在于锐目紧逼,在于虎踞鲸吞,在于气势凌人。其实,正相反。荀子在《荀子•礼论》里为“礼”下了一个定义,说是“达爱敬之文,而滋成行义之美者也”。这个定义告诉我们,在设计礼的时候,不管是个人之礼还是集体礼仪,都必须文、必须美。

这个提醒非常重要。在君主专权的体制中,尊敬和辞让的礼仪被推向了极度自贬、自辱的地步,例如动不动就自称“奴才”“贱妾”,而动作又更加过分,这就非常不美了。直到今天,我们也经常可以看到大量“不美的礼仪”,诸如在上司前过度畏葸,在同事前过度逢迎,争着付款时形同打架,等等。

应该明白,丑陋本身就是“非礼”。不管是真是假,如果礼仪要以拉拉扯扯、推推搡搡、大呼小叫、卑躬屈膝、装腔作势的方式表现出来,那就完全走到了反面。

君子之礼,与美同在。

5

君子知耻


君子之道也是“知耻之道”。


孔子在《论语•子路》里说过,君子必须“行己有耻”,也就是时时要以羞耻感对自己进行“道义底线”上的反省和警惕。当然,孔子所说的“耻”,与我们现在所说的“可耻”“无耻”相比,程度要轻得多,范围要宽得多。

耻的问题,孟子讲得最深入。首先是一句近似于“绕口令”的话:“人不可以无耻,无耻之耻,无耻矣。”(《孟子•尽心上》)

前半句很明确,也容易记,后半句的大意是:为无耻而感到羞耻,那就不再耻了。

孟子的另一番“耻论”是:“耻之于人大矣,为机变之巧者,无所用耻焉。不耻不若人,何若人有?”(《孟子•尽心上》)

意译下来大概是:羞耻,对人来说是大事。玩弄机谋的人不会羞耻,因为用不上。他们比不上别人,却不羞耻,那又怎么会赶上别人?

这就在羞耻的问题上引出了小人,而且说到了小人没有羞耻感的原因。孟子的论述,从最终底线上对君子之道进行了“反向包抄”。立足人性敏感处,由负而正,守护住了儒家道义的心理边界。

不少人宁肯“认败”,也不愿“知耻”。知耻,是放弃掩盖,放弃麻木,虽还未改,已靠近勇敢,“知耻近乎勇”(《礼记•中庸》)。如果由此再进一步,那就是勇敢的完成状态。

以上所说的羞耻感,都涉及道义大事,符合“耻之于人大矣”的原则。但是,在实际生活中,人们常常把这个问题倒逆过来,在不该羞耻的地方感到羞耻,在应该羞耻的地方却漠然无羞。

因此,并不是一切羞耻感都属于君子。君子恰恰应该帮人们分清,什么该羞耻、什么不该羞耻。

既然小人没有羞耻感,那么多数放错羞耻感的人,便是介乎君子、小人之间的可塑人群。他们经常为贫困而羞耻,为陋室而羞耻,为低位而羞耻,为缺少某种知识而羞耻,为不得不请教他人而羞耻,为遭受诽谤而羞耻,为别人强加的污名而羞耻……其实,这一切都不值得羞耻。

在这方面,孔子循循善诱,发布了很多温暖的教言。即便在最具体的知识问题上,他也说了人人都知道的四个字:“不耻下问。”(《论语•公冶长》)

意思很明白:即使向地位比自己低的人请教,也不以为耻。

这么一来,在耻感的课题上,“不耻”也成了君子的一个行为原则。因此,真正的君子极为谨慎,又极为自由。谨慎在“有耻”上,自由在“不耻”上。

“耻”和“不耻”这两个相反的概念,组成了儒家的“耻学”。对此,具有总结性意义的是荀子。我们可以引用他的一段话,作为这个问题的归结。

他说:“君子耻不修,不耻见污;耻不信,不耻不见信;耻不能,不耻不见用。是以不诱于誉,不恐于诽,率道而行,端然正己,不为物倾侧:夫是之谓诚君子。”(《荀子•非十二子》)

这段以“耻”和“不耻”为起点的论述,历久弥新。“君子之耻,耻在自己不修,不耻别人诬陷;耻在自己失信,不耻别人不信;耻在自己无能,不耻别人不用。因此,不为荣誉所诱,不为诽谤所吓,遵循大道而行,庄严端正自己,不因外物倾侧,这才称得上真正的君子。”

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  • 《人月圆·山中书事》元代:张可久兴亡千古繁华梦,诗眼倦天涯。孔林乔木,吴宫蔓草,楚庙寒鸦。数间茅舍,藏书万卷,投老村家。山中何事?松花酿酒,春水煎茶。译文:千古以来,兴亡更替就像繁华的春梦一样。诗人用疲倦的眼睛远望着天边。孔子家族墓地中长满乔木,吴国..

    诗词雅言2024-03-09
  • ​时光总是来去匆匆。很多时候,还没有准备好,已经开始了下一个旅程,即使光阴的转角处,花事还没有散场。人生仅以一程风景,换一场懂得,你左右不了时光,有时候也左右不了心情,一个人的路途,是一个人的欢喜一个人的歌。​光阴终不会为谁而停留,一直以为不会离开的..

    诗然散文诗歌2024-03-09
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